Jose Felix Merladet 
«Del Apocalipsis al cambio climático: por qué cada generación sospecha que será la última»
Basta abrir cualquier mañana el periódico para comprender por qué vuelve a hablarse del Apocalipsis. Guerras que amenazan con extenderse, Gaza, Irán y un Oriente Medio siempre susceptible de convertirse en una conflagración mayor; Ucrania y el regreso de la guerra a Europa; arsenales nucleares capaces de destruir nuestras ciudades; cambio climático; pandemias que creíamos relegadas a los libros de Historia; terremotos, volcanes, meteoritos y, desde hace poco, una inteligencia artificial cuyo futuro ni siquiera sus creadores parecen capaces de predecir enteramente. Para algunos son acontecimientos graves pero explicables; para otros son señales. Y reaparecen entonces palabras que parecían reservadas a antiguos púlpitos: Apocalipsis, Armagedón, Anticristo, tribulación, últimos tiempos. Se desempolvan Daniel y san Juan; se examinan nuevamente Fátima, La Salette, Garabandal, Umbe, Akita o Medjugorje, y se establecen correspondencias entre acontecimientos actuales y profecías pronunciadas hace siglos. ¿Estamos realmente acercándonos al final? La respuesta más sensata es también la menos satisfactoria: no lo sabemos. Pero quizá haya que formular antes otra pregunta: cuando hablamos del final, ¿de qué final estamos hablando?
TRES FINALES DIFERENTES
En el lenguaje corriente confundimos al menos tres conceptos: el fin de los tiempos, el fin de la Historia y el fin del mundo. El primero pertenece primordialmente al lenguaje religioso. En el cristianismo significa la consumación de la historia de la salvación: Parusía, resurrección, juicio y establecimiento definitivo del Reino. Pero eso no equivale necesariamente a la explosión del planeta ni a la desaparición del universo. La tradición cristiana habla de «un cielo nuevo y una tierra nueva»: no tanto la victoria de la nada cuanto una transformación de la creación. Y aquí aparece una primera paradoja: según el propio Nuevo Testamento, los «últimos tiempos» ya han comenzado con Cristo. Los cristianos llevan, teológicamente hablando, dos mil años viviendo en ellos.
Muy diferente es el fin de la Historia. La expresión adquirió resonancia contemporánea cuando Francis Fukuyama publicó en 1989 su célebre ensayo y después El fin de la Historia y el último hombre. No afirmaba, como tantas veces se ha caricaturizado, que dejarían de suceder acontecimientos, sino que la evolución de las grandes alternativas ideológicas podía haber encontrado su culminación en la democracia liberal. La Historia se encargó pronto de complicar aquella confianza, pero Fukuyama nos sirve para descubrir algo más interesante: también las sociedades secularizadas producen escatologías. Marx había imaginado otro final de la Historia en la sociedad sin clases; algunos transhumanistas sueñan ahora con una humanidad capaz de trascender sus limitaciones biológicas y quizá la propia muerte. Expulsamos la escatología de las iglesias y vuelve a entrar por la filosofía, la política o la tecnología.
Queda el fin del mundo, expresión todavía más ambigua. Puede significar la desaparición de nuestra civilización, la extinción del Homo sapiens, la desaparición de toda vida terrestre, la destrucción del planeta o, llevando el concepto hasta su dimensión cosmológica, el final del universo, sea mediante una muerte térmica, un hipotético Big Crunch u otro destino que la cosmología futura determine. Entre la caída de nuestra civilización y la desaparición del cosmos pueden mediar miles de millones de años. Sin embargo, nuestra imaginación los mezcla porque, cuando hablamos del mundo, casi nunca pensamos realmente en el universo. Pensamos en nuestro mundo.
DOS MIL AÑOS ESPERANDO EL FINAL
Una de las objeciones habituales contra quienes creen descubrir señales apocalípticas consiste en recordar que innumerables generaciones pensaron exactamente lo mismo. El argumento merece consideración, aunque no demuestra que el final no vaya a llegar nunca. Que muchas alarmas hayan resultado prematuras no significa que todas las alarmas futuras tengan necesariamente que ser falsas.
Las expectativas escatológicas acompañaron ya al cristianismo antiguo. Algunas comunidades primitivas vivieron con intensa conciencia de la proximidad de la Parusía, aunque el Nuevo Testamento contiene simultáneamente una reiterada advertencia contra la pretensión de conocer el día y la hora. Más tarde, guerras, epidemias, emperadores hostiles, terremotos o alteraciones del orden político fueron interpretados una y otra vez a través del lenguaje de Daniel y del Apocalipsis. Hilario de Poitiers llegó a describir al emperador Constancio II en términos extraordinariamente próximos al Anticristo, y san Martín de Tours, según relata Sulpicio Severo, creyó reconocer en acontecimientos de su tiempo indicios de su proximidad.
Resulta particularmente interesante el mundo bizantino. Sus cronologías podían contar los años desde la Creación, situada aproximadamente en el 5500 a. C., de manera que alrededor de los siglos V y VI se alcanzaba el simbólico sexto milenio de la historia del mundo. En una concepción que relacionaba los seis días de la Creación con seis grandes edades de la humanidad, aquellas cifras podían adquirir una enorme resonancia. Y la realidad parecía colaborar con los profetas. Bajo Justiniano, el Imperio conoció guerras casi incesantes, graves terremotos, fenómenos naturales aterradores y, sobre todo, la peste iniciada en 541, una de las grandes pandemias de la historia. Para quien veía desaparecer poblaciones enteras sin conocer siquiera la causa de la enfermedad, interpretar aquellos acontecimientos escatológicamente no era necesariamente una extravagancia: constituía una manera coherente, dentro de su universo mental, de intentar comprenderlos.
De ese clima nació y se desarrolló una abundante literatura apocalíptica bizantina y oriental. Textos atribuidos a Daniel y, más tarde, el extraordinariamente influyente Apocalipsis del Pseudo-Metodio, compuesto tras las conquistas islámicas del siglo VII, interpretaron las convulsiones políticas dentro de un gran drama final. El Pseudo-Metodio popularizó además la figura del Último Emperador, el gran monarca que restauraría el orden cristiano, vencería a sus enemigos y entregaría finalmente su poder a Dios en Jerusalén antes de los acontecimientos últimos. Aquella figura atravesaría los siglos y reaparecería cada vez que nuevas invasiones —árabes, mongoles, turcos— parecían amenazar la supervivencia de la cristiandad. La profecía cumplía así una doble función: anunciaba el final, pero también proporcionaba esperanza a quienes creían estar padeciéndolo.
Algo parecido ocurrió alrededor del famoso año mil, aunque aquí conviene evitar tanto la leyenda como su contrario. La historiografía del siglo XIX popularizó la imagen de una Europa paralizada por los «terrores del año mil»: multitudes esperando aterrorizadas que, cumplido el primer milenio de Cristo, sonaran las trompetas del Juicio. Historiadores posteriores, entre ellos Georges Duby, matizaron enormemente esa imagen: coexistían distintos sistemas cronológicos, buena parte de la población ignoraba incluso el año exacto en que vivía y no existen pruebas suficientes de un pánico universal. Pero de ahí tampoco se deduce que no hubiera auténticas expectativas apocalípticas. Las hubo en determinados ambientes religiosos y adquirieron mayor verosimilitud cuando la realidad parecía proporcionar las señales esperadas. Las campañas de Almanzor, la destrucción de Santiago de Compostela en 997, las calamidades, las hambres y los acontecimientos de Tierra Santa podían interpretarse desde esa perspectiva. Y cuando el año 1000 pasó sin que llegara el Juicio, todavía quedaba una posibilidad perfectamente lógica dentro de aquel cálculo: contar los mil años no desde el nacimiento de Cristo, sino desde su Pasión, desplazando la expectativa hacia 1033.
La historia continuó. Joaquín de Fiore, en el siglo XII, desarrolló una grandiosa interpretación de la Historia dividida en edades —del Padre, del Hijo y del Espíritu— que alimentaría durante siglos expectativas de una transformación radical del mundo. En los tiempos de la Reforma, católicos y protestantes pudieron reconocer alternativamente al Anticristo en sus adversarios. Cometas, eclipses, terremotos, epidemias y guerras continuaron proporcionando signos. En Estados Unidos, William Miller calculó que la segunda venida de Cristo tendría lugar en 1844; cuando pasó el 22 de octubre sin producirse el acontecimiento esperado, aquella jornada quedó en la memoria de sus seguidores como el Gran Desengaño. Otros movimientos religiosos realizaron después sus propios cálculos. Y nuestra época secularizada no ha perdido la fascinación: el año 2000 produjo sus temores tecnológicos y milenaristas; el 21 de diciembre de 2012 convirtió una interpretación popular del calendario maya en fenómeno planetario. Cambian los calendarios y las profecías, pero permanece una estructura sorprendentemente estable: una crisis real, una fecha significativa y la convicción de que los acontecimientos dispersos forman en realidad un dibujo que está a punto de completarse.
PROFECÍA, HISTORIA Y MIEDO
Sería demasiado fácil utilizar esta sucesión para burlarse de quienes hoy creen reconocer señales semejantes. Nosotros poseemos respecto al pasado una información que sus protagonistas no tenían: sabemos que después vino el día siguiente. Ellos no podían saberlo. El campesino europeo que durante la peste negra veía morir a una tercera parte o quizá más de quienes le rodeaban; quien contemplaba ciudades arrasadas durante la Guerra de los Cien Años; el soldado hundido en el barro de Verdún que sepulto para siempre la Belle Époque; el judío conducido a Auschwitz o el japonés que contempló sobre Hiroshima algo que ningún ser humano había visto antes tenían motivos poderosos para pensar que algo definitivo estaba ocurriendo. Se equivocaron si pensaron que desaparecía la humanidad. Pero quizá no se equivocaron al percibir que un mundo estaba terminando.
Cuando cayó Roma, el planeta continuó girando, pero terminó un mundo. Cuando Constantinopla cayó en 1453, terminó otro. Las guerras napoleónicas transformaron Europa; 1914 acabó con una civilización que se creía extraordinariamente segura de sí misma; Auschwitz destruyó determinadas certezas sobre el progreso moral y Hiroshima inauguró una situación completamente nueva: por primera vez la humanidad había adquirido instrumentos con los que podía contribuir a su propia destrucción. Por eso no deberíamos despachar como simples visionarios a quienes hoy contemplan las armas nucleares, las guerras, el deterioro ambiental, las pandemias o determinadas profecías y se preguntan si nuestra época se aproxima a una ruptura. Pueden equivocarse. También podemos equivocarnos quienes damos por supuesto que mañana será simplemente la continuación de hoy.
Judaísmo, cristianismo e islam comparten, además, una concepción esencial: la Historia tiene dirección y desenlace. En el judaísmo encontramos la esperanza mesiánica, el juicio y distintas concepciones sobre la resurrección; el cristianismo espera la segunda venida de Cristo, la resurrección y el juicio; el islam posee igualmente una rica escatología sobre el Día de la Resurrección y sus signos. Resulta fascinante que las tres religiones monoteístas surgidas en Oriente Próximo hayan cargado de significación última una misma pequeña región del planeta. Jerusalén nunca es solamente Jerusalén, y una guerra en su entorno puede convertirse mentalmente en Armagedón cuando quien la contempla posee previamente un mapa escatológico donde colocarla.
En el mundo católico existe además el complejo territorio de las apariciones marianas: Fátima, La Salette, Garabandal, Umbe, Akita, Medjugorje. Sus situaciones ante la Iglesia son diferentes y no todo lo que popularmente se les atribuye pertenece necesariamente a los mensajes originales, pero alrededor de ellas encontramos guerras, persecuciones, apostasía, conversión, castigos, avisos y esperanza en un triunfo final. No parece razonable aceptarlo todo acríticamente, pero tampoco descartarlo desde una superioridad racionalista que, en realidad, tampoco conoce el futuro. Quizá la actitud intelectualmente más honrada sea escuchar, discernir y recordar simultáneamente la cautela fundamental del Evangelio: nadie conoce el día ni la hora. Una cosa es esperar el fin de los tiempos y otra pretender poseer su calendario.
EL APOCALIPSIS QUE LLEVAMOS DENTRO
Hace muchos años escuché en Bruselas a un profesor jesuita, Raedemakers, impartir unas clases sobre el Apocalipsis que dejaron en mí una impresión duradera. Si mi memoria no deforma ahora su pensamiento, desplazaba sorprendentemente el centro de gravedad desde la humanidad hacia el individuo: el Apocalipsis podía ser leído también como la historia simbólica del final personal de cada hombre, como un recorrido por aquello que el ser humano experimenta o puede experimentar al aproximarse al final de su existencia.
Quizá exista una correspondencia profunda entre el microcosmos y el macrocosmos, entre lo que sucede dentro del hombre y lo que proyectamos sobre el universo. Es una intuición antiquísima: lo que está arriba se refleja abajo; el hombre es un pequeño cosmos y el cosmos puede contemplarse simbólicamente como un gran hombre. Nacemos, crecemos, alcanzamos nuestra plenitud, envejecemos y morimos. Después aplicamos la misma biografía a nuestras civilizaciones: hablamos del nacimiento de Roma, la juventud de Europa, la madurez de Occidente y su decadencia. Y finalmente trasladamos el mismo ciclo a la humanidad y al universo.
Aquí quizá se encuentre una de las raíces más profundas de nuestra fascinación por el fin del mundo: nos cuesta extraordinariamente imaginar un mundo que continúe sin nosotros. Durante la juventud el futuro parece infinito porque nuestro propio futuro parece infinito. Después el horizonte comienza a acercarse. Mueren personas que parecían formar parte permanente del paisaje; desaparecen costumbres; cambia el lenguaje; cambian las ciudades; aparecen tecnologías y comportamientos que pertenecen ya más a nuestros hijos y nietos que a nosotros. Y puede producirse entonces una curiosa inversión psicológica: en lugar de pensar que somos nosotros quienes estamos abandonando el mundo, comenzamos a sospechar que es el mundo el que está terminando.
Tal vez por eso tantas generaciones se han sentido la última. Hay algo profundamente humano, y hasta conmovedor, en esa pretensión. Nos cuesta aceptar que después de nosotros seguirán naciendo niños, enamorándose jóvenes, construyéndose casas, librándose guerras, escribiéndose poemas y preguntándose nuevamente los hombres si el final está próximo. Queremos asistir al último acto porque nos resulta difícil abandonar el teatro mientras la representación continúa.
Pero tampoco esta explicación psicológica demuestra que el final no pueda llegar. Sería una arrogancia inversa. Que mil hombres hayan anunciado equivocadamente una tormenta no demuestra que el cielo número mil uno vaya a permanecer despejado. Alguna generación contemplará inevitablemente el último día de nuestra especie, aunque se encuentre a cien, cien mil o un millón de años de nosotros; y desde la perspectiva religiosa, si la escatología cristiana es cierta, alguna generación será también la última generación de la Historia. No sabemos si será la nuestra. Tampoco sabemos que no lo sea.
Quizá por eso nuestra época se parece a un gigantesco paisaje quijotesco. Miramos hacia el horizonte: unos ven molinos y otros gigantes. Unos contemplan una guerra regional; otros reconocen Armagedón. Unos ven un terremoto; otros una señal. Unos contemplan alteraciones climáticas; otros el comienzo del colapso. Unos ven una nueva tecnología; otros en la IA el instrumento que terminará sustituyendo al hombre. Sería demasiado sencillo decidir de antemano que unos son cuerdos y otros están locos. Don Quijote se equivocaba cuando veía gigantes donde había molinos. Pero tal vez hoy los gigantes existen y son mucho mas destructivos. La dificultad consiste en reconocerlos.
Existe, sin embargo, un Apocalipsis cuya llegada no necesita profecía: el nuestro. No sabemos si veremos el fin de los tiempos, cómo terminará la Historia ni cuándo desaparecerá la humanidad. Pero sabemos que nuestro mundo terminará para nosotros. Quizá por eso buscamos en el cielo, las guerras, los terremotos y las profecías las señales de una catástrofe universal: nos cuesta aceptar que el teatro del mundo pueda continuar cuando nosotros hagamos ya hecho mutis por el foro.
Y, sin embargo, para el cristianismo queda todavía una última paradoja. El libro al que hemos convertido en sinónimo universal de destrucción no se llama Catástrofe. Se llama Apocalipsis: apokálypsis, revelación, desvelamiento. Y después de sus jinetes, sus bestias, sus guerras, sus terremotos y sus muertos, la última palabra no pertenece a la destrucción. Aparece una ciudad, una Jerusalén nueva, y aquel que está sentado en el trono no anuncia la victoria de la nada, sino exactamente lo contrario: «He aquí que hago nuevas todas las cosas».
Quizá ésa sea finalmente la diferencia entre el miedo al fin del mundo y la esperanza cristiana en el fin de los tiempos. El primero imagina que después del final no queda nada. La segunda sostiene la posibilidad mucho más desconcertante de que el final no sea el final.
